ДОВКОЛА БОГА-АБСОЛЮТА

Зараз, між іншим, досить наявний у світі великий плюралізм думок, зокрема в релігійних справах, проте деяких усталених головних богословських понять, як на мене, просто встидно не знати. Мало того, є й такі, що прагнуть «знищити» те, що було об'явлене нам самим живим Богом задля нашого спасіння... Навіщо «підривати» те, що було опрацьоване віками - має свою довгу традицію-історію? Дивує! Але тішить, що є й такі люди, які щиро, з терпеливістю та по-справжньому шукають Бога.

Це ж питання всіх питань -- існування Творця всього видимого та невидимого... На нього треба відповідати усе життя своїм життям! Взагалі, не люблю вирішувати через Інтернет фундаментальні (найголовніші) питання життя (буття), хоч не раз приходилося...

Практично майже всі великі філософи світу звертались до проблеми існування Творця, навіть «останні» атеїсти такі як Ніцше, Сартр та інші... І не один з них, безперечно, вірив у живого вічного Бога (Абсолют) як Першопричину всіх речей на світі, всемогутню Істоту, Наймудрішого Архітектора Всесвіту, керуючись світлом свого природного розуму та відштовхуючись від цього земного світу. У Платона, наприклад, як відомо, цей світ є тільки відблиском вічного світу ідей... Це, можливо, виглядає більше на інтелектуальному рівні, однак мисляча людина-філософ шукала якоїсь трансцендентності у бурхливій цій суєті.

Вчені дослідили, що не має на світі двох людей з однаковими голосами, відбитками пальців... Ми досить різні зі своїми поглядами-переконаннями, світоглядом! Не раз люди звинувачують інших (намагаються «потоптати» їхні переконання) у «всіх смертних гріхах», анітрохи їх не знаючи. Кажуть, хто хоче вдарити собаку, він завжди знайде палицю. Звинувачують людину теж і в доброму... Через нашу обмеженість навіть найпрекрасніші ідеї можуть бути спотворені... Навіть найсвятіші слова, найочевидніші правди можуть здаватися «брєдом». І може не допомогти навіть жоден доказ в Боже існування, коли бракує людині елементарної здорової віри (не марновір'я) в абсолютне Добро - Творця неба і землі. Тоді навіть найсерйозніший аргумент може здаватись таким собі «анекдотом про релігію», байкою і т. д. Гірше, коли людина щось шукає, не знаючи чого, не хоче зробити кроку вперед, маючи закам'яніле серце, і не хоче звільнитися з в'язниці власної гордості (а вона, гордість, як знаємо, походить від диявола, а не від Бога, бо, як пише в Біблії, через гордість, заздрість диявола смерть увійшла у цей світ).

Людині, яка є для себе «богом», дуже важко не раз пізнати Правду, тому що її треба пізнавати саме в покорі, під променями Господньої ласки, у світлі св. Духа. Гордим Бог противиться, а покірним дає благодать... Це євангельська істина. А в житті ми буваємо гордими досить часто... Так, не на всі питання можна дати вичерпну відповідь, тим більше відразу. Є речі, перед якими людський розум має трохи зупинитись, бодай на мить, «присісти», і дати місце вірі, бо розум і віра - це наче два крила, на котрих наш дух піднімається до вершини правди. Це знаходимо у «Fides et Ratio» Папи Івана Павла II. Життя саме навчить нас багатьох речей... Дав би Господь!
І на кінець хочу теж зазначити, що іноді люди, які назовні виглядають не раз ніби невіруючі, все ж таки десь глибоко в душі тихенько вірять... Бо, як не як, кожна людина (суб'єкт) релігійна за своєю природою, навіть якщо вона на практиці часто це проти своєї совісті заперечує. І це реальність..

ГРИГОРІЙ ПАЛАМА ТА ОБОЖНЕННЯ ЛЮДИНИ

(Рецензія зі сотеріології)


У творі Георгія Мандзарідіса «Обожнення людини», згідно з ученням Григорія Палами» (містить п’ять розділів), що виданий у Свято-Троїцькій Сергієвій Лаврі, знаходимо чимало інформації, вказівок, щодо богопосвяченого подвигу, правдивого життя в Ісусі Христі, нашому Господі. Чи не всі погляди Палами спонукають до глибокої застанови над своїм існуванням у цьому дочасному світі, де зустрічаємо щодень стільки перешкод на шляху до святості, до чіткої призадуми над витоками власного буття, над ідентичністю святої Православної Церкви у світлі Божого Слова, Істини Всевишнього…
Як довідуємося, святитель Григорій Палама (1296-1359) був афонським монахом, фессалонікійським архієпископом і водночас видатним православним богословом. Він не залишив систематичного викладу православної догматики. Григорій – автор численних аскетичних праць, в яких він виклав православну думку стосовно питань, що їх у той час підняв каламбрійський монах Варлаам та його прихильники.
Святитель, за Мандзарідісом, здебільшого віддавав перевагу богословським, антропологічним та моральним принципам християнства, що стосувалися всієї Церкви. Дискутував особливо з противниками ісихазму, хоч це не завжди давалося йому легко. У ході цього він, до речі, використовував певні богословські терміни, що не були традиційними для тодішнього православного богослов’я.
Григорій Палама серйозно застановився над обожненням людини, Божого творіння. Вчення про цей величний дар для людської особи та ціль її життя на землі завжди займало значне місце в сотеріології отців Церкви. Як висловлювався архимандрит Кипріян (Керн), обожнення – релігійний ідеал Православ’я. І святитель Григорій, слідуючи за традицією отців Церкви та візантійських богословів, також вважав таке обожнення ціллю людського життя. Стає знаним із праці Г. Мандзарідіса, що першим із творами Григорія Палами серйозно зайнявся о. Іван Мейндорф.
Подане до уваги вчення святителя включає в себе, як уже було наголошено, п’ять глав. У першій знаходимо богословську та антропологічну основу обожнення людини. Наступні дві глави стосуються містеріологічного, еклезійного та морального аспекту його вчення. У четвертій главі йде, як бачимо, мова про містичний досвід обожнення, що доступний якраз обновленій у Христі людині вже у справжньому житті. І в останній п’ятій главі говориться про стан досконалого обожнення, котрого досягають праведні завдяки повному єднанню з Богом, і про остаточне знищення тління…
Твір насичений духовністю, світлими життєвими ідеалами. Георгій Мандзарідіс, починаючи з 1-ої глави, зазначає, що мовляв, у своєму вченні Григорій Палама та отці Церкви виходять із наступних передумов: 1) створення людини на образ і Божу подобу; 2) воплочення Божого Сина; приналежність людини до Господа. Бог, що є Тройцею, створив її та поставив. Хоча й людська особа створена на образ та подобу Божу, проте вона не витримала богоспілкування: відвернулася від Бога і впала… «Образ» викривився, і вища мета стала для неї недосяжною. Проте, дякуючи обожненню людської природи, вчиненому Христом, людина ще раз отримала шанс досягнути богоподібності та обожнення, котре здійснює Св. Дух, що живе у Церкві. У святоотцівських творах, між іншим, та богословських працях термін «образ» часто використовується в різних значеннях. Стосовно цього питання автор наводить твердження певних отців Церкви, як наприклад, Григорія Ниського, Епіфанія Кипрського та інших, що створює краще бачення богословської проблематики.
Мандзарідіс підкреслює, що, мовляв, багатосторонню динамічну концепцію «образу» можна теж знайти й у творах згадуваного Г. Палами. Ще вказує, що він завжди наводить різницю між «образом Божим» і тим, що «на образ Божий». Йдучи за олександрійською теологічною традицією, Палама бачить, як стає відомо, образ Божий насамперед в умі людини, вищій частині її природи. За ним, подібно до того, що Бог є Тройцею в одиниці, тобто – Ум, Розум і Дух, людина, створена на образ Божий, включає в себе триєдність ума, розуму та духа…
До слова, у традиції православного вчення Г. Палама навчає, що душа людини – не полонянка тіла і не стримиться до визволення, як цього вчили знані передусім із філософії платоніки: душа настільки гармонійно зв’язана із тілом, що зовсім не хоче його покидати і тільки хвороба чи інше зовнішнє діяння може до такого змусити. Досліджуючи в подробицях прояви троїчності в людській душі, святитель Григорій, як стверджує Мандзарідіс, розкриває переваги людини над ангелами.
Варте уваги, як на мене, й те, що безцінним даром людині, створеній на образ та подобу Божу, Палама називає свобідну волю, яку святі Василій Великий, Григорій Ниський, Йоан Дамаскин та інші отці Церкви вважали важливою частиною Божого образу. Людини має, згідно з міркуваннями Палами, свій початок у Бозі і відображає Господа якраз своїм існуванням… «То, що «на образ» уже належить усім людям, а то, що «на подобу» ми маємо лишень у потенції.
Хоч людина і відпала від Творця, проте Бог не перестав про неї піклуватися, бажаючи її спасіння. Людська природа відроджена у Христі.
Як каже Г. Мандзарідіс, Григорій Палама часто пише про Учителя як Первообраза для віруючих. Особливо святитель підкреслює значення іпостасного з’єднання у Христі божественної та людської природи. У прийнятті людської природи Бог, що цікаво, дарував їй повноту своєї благодаті, звільнивши її від пут смерті. У Христі, за Паламиним висловом, здійснилося відродження «образу» та його підняття до Першообразу. Прийняття Господнім Сином людської природи із дівочої утроби – основа та начало воплочення Бога та обожнення людини; їх завершення – у стражданнях та воскресінні Христа. За вченням Григорія Палами, людська природа була обожнена через її іпостасне з’єднання з Божественним Словом.
Добре тут згадати, на мою думку, й те, що людина має, як знаходимо в творі, відношення до Бога у Святому Дусі. Згідно з Паламою та православним переданням, Дух та Істина, в яких приноситься поклоніння Богові, є іпостасями Троїчного Бога: Істина – єдинородний Син Отця, а Дух – третя Особа Пресвятої Тройці. Славослов’я та богослов’я ведуть у Св. Дусі через Сина до Отця. Благодать Св. Духа проникає в людську душу, бо благодать нетварна: ніщо тварне не може поєднатися з душею.
Святитель Палама, як пише Георгій Мандзарідіс, бачить богословські течії та церковні події свого часу у світлі православного передання. Він думає, вірить, молиться, живе та вчить, взоруючись на отців Церкви. Цей подвижник є палкий прихильник ісихазму. Своїх противників (Варлаама, Акиндіна…) вважає єретиками…

Містеріологічна та еклезіологічна природа обожнення

На погляд Григорія Палами, засобом до обожнення людини є саме церковні таїнства. Найголовніші таїнства: Хрещення та Євхаристія, в них економія Сина Божого виражається найбільш повно… Таїнства – це тварні засоби, що передають нетварну божественну благодать. Та головне в таїнствах не їх тварний бік, а духовні дари, які вони передають. До речі, Джерело, що наповняє таїнства благодаттю, – Христос: Він відродив та обожив у собі впалу людську природу, але не індивідуальні людські іпостасі…
Церковні таїнства відкривають можливість кожній людині як особистості стати причасником божественної благодаті, яку Господь дарував людській природі, її прийнявши… Хоча людина отримує божественну благодать завдяки участі у таїнствах і стає причетною до нетління та обожнення, вона все ж таки ризикує через недбалість та лінь відпасти від Бога протягом земного життя. Беручи постійно участь у таїнстві Євхаристії, віруючі знаходять упевненість у Божій присутності та отримують водночас доказ Божого милосердя.
Палама, як ще бачимо, не відкидає інших таїнств, проте твердить, що спасіння людини залежить якраз від Євхаристії та Хрещення. Через таїнство Хрещення людина входить у Христову Церкву, а також обожнюється та відроджується у Христі. Цим таїнством людина звільняється від гріха і від пут смерті. Євхаристія – друге з двох важливих таїнств, за посередництвом котрого людина з’єднується з тілом Христа та знаходить початок нетління та божественного життя. Через Хрищення очищується, як твердить Палама, «образ» в людині і починається наслідування Христа, Євхаристія, натомість, наближує людську особу до «подоби» та повного з’єднання людини із Христом… Есхатологічна природа Євхаристії, підтверджена всім святоотцівським переданням, займає центральне місце в ученні Григорія Палами про обожнення людини… Через Святе Причастя в саме людське серце входить Христос зі своєю обожнюючою благодаттю. Для участі в цьому таїнстві людина має себе очистити покаянням, сповіддю…
Мандзарідіс наголошує, що у святителя Григорія Церква виступає причастям обожнення. Бачимо чіткий еклезіологічний вимір у поглядах Палами. За ним, завдяки благодаті, всі ми єдині вірою в Нього і складаємо одно тіло Його Церкви – обожнення віруючих, тому вона є «причастям обожнення». Небо та земля поєдналися у Христі, і саме в Ньому сформувалася єдина Церква, маючи небесну і водночас земну природу, в якій разом зібрані ангели та люди.
Дізнаємося, читаючи книгу, що Божа Благодать єднає членів Церковного тіла із його Головою і також між собою, включаючи в себе та збираючи водно всю Церкву... Єдність Церкви виражається в єдності віри, що основана не тільки на апостолах, але й на пророках, котра теж має своїм наріжним каменем Христа.

Моральний аспект обожнення

Також у книзі розглядається і так званий моральний аспект обожнення, адже неможливо, безперечно, відділити особисту моральність від духовності… Звідти випливає й те, що моральне життя стає відповіддю людини на заклик Господа до співпраці та основою для його обожнення.
Зустрічаємося на сторінках твору із певною природою цього морального життя в ясному розуміння подвижника Палами, переконуючись, що входження в Церкву надає людині можливість почати нове життя… Без помочі Господньої благодаті, згідно з Григорієм, ми здатні тільки на гріх: «Коли Бог у нас не діє, все що ми здійснюємо є гріхом» (З однієї його гомілії). Зауважуємо заодно, що, коли, наприклад, людина старається власними силами осягнути чесноти, то вона розвиває в собі тільки гордість і хвальбу… Вихід із порочного кола – тільки у слідуванні за Христом. Померши та воскреснувши з Ним, людина, так би мовити, повертається у природний стан, стаючи знову на дорогу, що веде до Всевишнього.
…Християнське життя зароджується і здійснюється з допомогою благодаті, сам Христос живе та діє у віруючому. Його силою, отже, діяли та проповідували учні. Чеснота у відродженій Христом людині насправді є Божим даром… Покаяння, за святителем, не минучий настрій, а образ життя; це поворот людини до Господа, від якого вона віддалилася через учинений гріх. Визнання ж гріхів – початок покаяння.
Аскетичне ділання та безпристрасність. Згідно з Паламою, як зазначає Г. Мандзарідіс, щоб зрозуміти сенс аскетичного життя, необхідно згадати про трагедію гріхопадіння та радість воскресіння. У своїй суті аскетизм – це переживання та подолання скорботи гріхопадіння в надії на воскресіння. В аскетизмі нам відкривається можливість випробувати в цьому світі смерть як життя в Господі. Піст, за прихильником ісихазму, а також несення тягарів, мовчання, плач та інші злидні і смутки монастирського життя мають глибоке есхатологічне значення. Монах, есхатологічно переживаючи внутрішньо Царство Боже, вже в цьому житті передчуває радість та торжество майбутнього віку.
Палама, як випливає з його навчання, схвалює анахоретство. Бачимо з твору, що православний аскетизм безпосередньо пов’язує безпристрасність з вищою християнською чеснотою – любов’ю. Подвижник Григорій, між іншим, акцентує свою увагу і на певних душевних хворобах. Твердить у контексті, що, мовляв, християнське життя полягає у посвяченні Богові всіх сил людської душі…

Містичний досвід обожнення

Варте нашої уваги й те, що, за Григорієм Паламою, вже в цьому житті людина може реально зазнати обожнення. Як і інші візантійські отці-містики, святитель, зауважує Мандзарідіс, поєднує цей досвід із практикою невпинної молитви, ціль якої – постійне богоспілкування та бачення нетварного світла.
Молитва. Це не магічний спосіб примусу Бога, а духовний засіб, через котрий людина піднімається до Господа… Під дією гріха людина забуває Бога та від Нього віддаляється, а завдяки молитві про Бога згадує та до Нього наближається. Цікаво, що, згідно з ним, чистота молитви залежить від чистоти серця та ума. Палама згадує тут і про Ісусову молитву ісихастів.
Бачення нетварного світла. Тема нетварного світла є основоположною в ученні Григорія Палами про обожнення. Щодо афонських монахів-ісихастів, відомо, що вони, творячи чисту молитву, осягали відіння божественного світла. І це світло має розглядатися не як тварний символ божественної слави, але як нетварна благодать і божественна енергія… Згадується також і знане світло Тавору, котре бачили Христові учні під час Преображення. Г. Палама стверджує можливість містичного поєднання з Господом.
Причетність до Бога і знання Всевишнього. Як висловлюється святитель Григорій, Бог недоступний для приєднання у своїй сутності; ні люди, ні ангели не можуть її пізнати чи до неї прилучитися . Та він, що характерно переконанням Палами, його послідовників, зберігає реальний і прямий зв’язок із світом через свою нетварну енергію. Отож, видно своєрідну різницю між сутністю Бога та Його енергією… Людина знає про існування Бога завдяки енергіям, які Він посилає в цей світ… Кожна розумна людина може пізнати Творця через творіння. Всевишній діє, не страждаючи та не міняючись… Обожнена людина поєднується з Богом тільки за посередництвом благодаті та енергії. Як ще підкреслює письмово Мандзарідіс, через нерозуміння противники (а їх також було немало!) називали Г. Паламу «двобожником». Є, як дізнаємося, вдосталь прикладів спотворень оригінальних творів Палами…

Стан досконалого обожнення

Так, Григорій Палама міркує і над цим. Обожнення людини, безумовно, розпочинається в цьому житті і стане досконалим та не відворотним у майбутньому віці… Воскресіння віруючих, пов’язане із воскресінням Христа, приводить їх до повного богоусиновлення.
Воскресіння та відродження. Доходимо разом із святителем до висновку, що воскресіння Ісуса не просто факт його особистого земного життя, але і важлива подія для всього людства. Воскресіння, як пригадує нам Палама, буде всезагальним: воскреснуть і віруючі, і невіруючі. Воскресіння віруючих – природний наслідок їх приналежності до нетоварної обожнюючої енергії Спасителя… Божественна слава, котру віруючі отримують у цьому житті, прославить їх тіла в день воскресіння.
Бачення Господа Бога «лице в лице». Преображення Христа – це запорука того, що люди побачать Бога «лице в лице» у майбутньому віці. На погляд Г. Палами та ранніх отців Церкви, Ісусове Преображення має глибоке есхатологічне значення… Навіть у теперішньому житті людина може долучитися до есхатологічної слави Божого Царства та отримати запоруку бачення Всевишнього «лице в лице». Це видіння, отже, починається тут, а повноти та довершеності досягає лише в Божому Царстві.
Тому, як видно з усього, Григорія Паламу справедливо можна назвати теологом обожнення – роздумам над нам він присвятив доволі свого часу. Г. Мандзарідіс висвітлив перед нами в доступній формі чи не всю суть основних життєвих Паламиних поглядів. Доходимо через це до чіткого розуміння-висновку, що обожнення людської особи – це таїнственний процес, який здійснюється в ній якраз божественною силою, як такий по своїй суті він невимовний. І обожнення природи людини здійснилося вперше в особі Ісуса Христа, коли Його людська природа поєдналася з Божественним Словом…
Завдяки систематичному опису навчання святителя Палами, ми маємо можливість збагнути ширше та краще ці основи обожнення, джерела котрих теж знаходимо і в св. Писанні.
Людина має в собі Божий образ, навіть якщо вона це не раз із незнання чи просто лихої волі заперечує. Ну, як не погодитися із подвижником Паламою, знаним речником Православ’я, що обожнення людини – головна ціль людського життя, адже до святості-духовності покликані на землі усі без винятку, і сам Христос залишив світлий приклад для наслідування. Боже Слово вказувало праведному Григорієві істинний шлях, і кожна людина потребує завжди цього дороговказу.

СИНТЕЗ ОДНОЙМЕННОЇ ГЛАВИ КНИГИ ХРІСТОСА ЯННАРАСА «ВІРА ЦЕРКВИ»

Хрістос Яннарас, богослов-мораліст Східної Церкви, у своїй Вірі Церкви застановляється над рядом проблематик стосовно такої дійсності як людина-Бог, а це: Образ Божий, душа, розум-свобода вибору-суверенітет, особистість, мова науки і Церкви, життя після смерті, відмінність статей, любовний потяг, гріхопадіння, наслідки гріхопадіння: нагота, почуття вини, трагедія тварі, страх смерті та шкіряні одежі. Багата актуальна теологічна тематика. Великий скрізь акцент на людській екзистенції…
Він розглядає насамперед учення Православної Церкви у світлі Божого Об’явлення, вказуючи часами на негативний підхід Заходу до певних перечислених угорі речей. Наприклад, Яннарас розпочинає власні міркування над образом Божим, біблійним створенням людини, стверджуючи, що, за Св. Писанням, через посередництво образної мови, створення людини за своїм характером є Божественним актом. Згідно з богословом, людині дане владарювання над світом не як «управителеві» чи поставленому згори «наглядачеві», але як цареві, покликаному привести все творіння до його останньої цілі (логосу). Жодна інша твар не була створена Господом «власноручно», із «земного пороху»… Щодо душі, то, як підкреслює Х. Яннарас, − це одне із найскладніших слів, що існують у мові Біблії та християнській літературі. Акцентує увагу на плутанині на семантичному рівні. Пригадує, що, мовляв, Отці Церкви дивились на душу та тіло як на два відмінних, та взаємопов’язаних способи проявлення Божого образу в людині. Розум-свобода вибору-суверенітет… Вони, за автором, являють собою не просто «духовні» чи «душевні» якості, але декотре сукупне виявлення модусу людського буття. «Нам дана можливість реалізувати своє життя на образ життя Божественного, і найвище вираження ця можливість знаходить саме в розумі, свобідному виборі та суверенітеті» − пише він у трактаті.
Звертаючись до поняття особи, зазначає, що Всевишній обдарував людину здатністю бути особистістю, тобто реалізувати своє життя відповідно до модусу Божественного буття. Людина ж Божий образ, а це значить, що кожний із нас володіє можливістю реалізувати своє життя як особистість та стати подібним до Христа. Пишучи про мову науки та Церкви, Яннарас підводить нас до думки, що біблійна і церковна антропологія не протиставляє себе ні фактичним даним, ні мові науки. Наука не може нанести шкоди церковній істині… Вона не може бути захитана ні біологічною теорією еволюції, ні фізіологічною схожістю виду homo sapiens та мавпи. Дивлячись у творі на життя після смерті, каже, що у світлі церковної антропології робиться зрозумілою та природною християнська віра у безсмертя людини, в «життя після смерті». Віра Церкви, за ним, на противагу, багатьом релігійним і філософським системам, що говорять про «безсмертність душі», розуміє безсмертя не як деяке незбагненне «виживання» після загибелі тіла, але як подолання смерті через особове відношення між людиною і Богом…
У «відмінності статей», повертаючись до Адама и Єви, підкреслює, що спілкування чоловіка та жінки від самого початку має бути актом свободи, що здійснюється в єдності природи… Зупиняючись на любовному потязі, запевняє, що сексуальна відмінність бере начало в людській природі, та з нею не ототожнюється. Теж в контексті зазначається «еротичне» відношення Бога з Ізраїлем…
…Гріхопадіння з усіма наслідками, звичайно також вельми цікавить Яннараса. Дізнаємося з богословського трактату, що християнське уявлення про гріхопадіння є не лише одним із аспектів антропології, але її основною віссю, чи ключем, необхідним для розуміння людини, світу та історії… Перші люди вибрали «зло», тобто шлях смерті… За автором, ведучи мову про це гріхопадіння, маємо на увазі не тільки пониження ціннісного рівня, , але зміну образу буття, зіпсуття життя. Відчуття наготи і стид наготи – найбільш ясне свідчення того спотворення, котре перетерпіла людська природа в результаті гріхопадіння… Божий образ, відбитий у людині, став пониженим і спотвореним, однак не був повністю розрушений… Наслідки первородного гріха, отже, очевидні.
Щодо згадуваних шкіряних одеж, то, як пише Х. Яннарас, в церковній інтерпретації шкіряні ризи, в які Господь одягнув перших людей, символізують нашу біологічну іпостась. Людина не втратила остаточно особових властивостей, не перестала бути образом Божим, проте віднині цей образ схований «шкіряними одежами» нерозсудливості, схильності до тління, смерті…

Резюме на книжку К. Г. ЮНГА “Воспоминания. Сновидения. Размышления” (праця з психології)

У своєму творі видатний швейцарський психолог та філософ К. Г. Юнг висвітлив поступово актуальні штрихи пройдешнього життя, виокремивши заодно події, пов’язані з його дитинством, юністю, психіатричною діяльністю тощо. Відомий учений навів ще чимало подробиць, що стосуються насиченого інтимного життя, а також перші й подальші застанови над феноменом несвідомого. Ця книга є єдиною серед великої кількості авторових праць, де він говорить не раз про Бога та особисте до Нього відчуття. Вона містить релігійне кредо цього психолога. Найбільше в ній Юнг застановлюється над поняттям несвідомого, що я і постараюсь стисло окреслити.
Як відомо, Юнг у пролозі висловлює те, мовляв, усе його життя було історією реалізації несвідомого. Він теж там твердить, що все, що є в несвідомому, змагає до реалізації. Ще підкреслює, що людська особистість хоче розвиватися із своїх несвідомих джерел, відчуваючи себе воднораз як єдине ціле. “Я не можу, - мовить психолог, - використовувати мову науки, простежуючи це на собі, оскільки я не можу дивитись на себе як на наукову проблему...”. Особливо, як подає автор, його увага була направлена на внутрішні переживання, в які він включає сни та видіння. Ці форми, за ним, - вихідний матеріал для наукової роботи. Вони немовби вогняна магма, з котрої викристалізувався камінь.
Юнгове життя складалось із суб’єктивного експерименту. Вчений проводив різноманітні дослідження над пацієнтами, коли працював лікарем психіатром. Його цікавило реальне знання, тому він постановив вивчати цей світ, в якому перебуваємо ми та речі, що є довкола нас. “Тільки не наслідувати”, - такий був тодішній Юнгів девіз.
У творі знаходимо те, що вчений досить часто стикався, як уже зазначалось, із чималою низкою різних снів, котрі опісля ставали дійсністю, повідомляли про щось важливе. Юнга вельми зацікавило походження снів: раніше йому здавалось природним, що сни посилає сам Бог, і коли він прилучився до всякого роду наукових побудов, у нього з’явилися певні сумніви. Автор зазначає, що намагався взнати причину того, що сталося, проникло в свідомість. Як емпірик, помалу доходив до переконання, що існує реально, але ніби за кулісами, деякий розум, дещо більш розумніше, ніж він сам.
Через виявлення йому снів він дізнавався від пацієнтів навіть і про те, що дехто з них мав прихований психоз. За вченим, такі потаємні психози не раз є дуже важко розпізнати; багато залежить якраз від тлумачення сновидінь, а це, між іншим, Юнгові блискуче вдавалось. Він збагнув, що не зможе лікувати схованих психозів, якщо не знатиме їх символіки, і тому почав вивчати міфологію.
Юнг твердив, що він уникав різних теоретичних установок, допомагаючи при тому пацієнтам зрозуміти самих себе, пояснити ті несвідомі образи, котрі в них виникають. За ним, сни треба розуміти саме як вихідний матеріал для інтерпретації несвідомих процесів. Він відчував потребу в якомусь об’єктивному критерію, вихідному орієнтирі. Навіть Юнгові особисті сни були незвичайним проявом несвідомого. Спочатку, до речі, він не був у змозі їх розтлумачити, бо не володів технікою проникнення в несвідоме. Психолог теж мав і загадкові видіння, які теж на початках йому було нелегко розгадати, через що він встидався своєї слабості.Учений наголошував на тому, що насамперед він мусів зрозуміти лише себе.
Спершу Юнг розглядав свій діалог із несвідомим як науковий експеримент, який він проводив сам і в результатах котрого був у житті зацікавлений. За ним, це був експеримент, який він поставив на собі. Вчений дозволив емоціям взяти над собою контроль, а як фахівець, він досить добре знав, що це означає. Ризикнувши, Юнг дозволив образам взяти над ним верх. Автор мовить, що він свідомо відмовився від героїчної ідеалізації, адже є дещо вище від його волі, влади та власного “я”. Потім учений навчився, як сам зазначив, приймати несвідоме таким, як є.
Психолог твердив, що серйозно помиляються ті, котрі вважають, ніби достатньо в деякому ступені пояснити образ, і це вже буде знання про нього. Поки людина не розглядає те знання як етичну заповідь, вона впадає в ілюзію особистої влади над несвідомим, що може привести до небезпечних наслідків, які будуть руйнівними не тільки для інших людей, але й для того, хто вважає себе “посвяченим” Образи з несвідомого накладають, за ним, серйозну відповідальність.
Як стає відомо, Юнг повністю вник у той матеріал, який йому давало несвідоме. Заради цього він навіть покинув престижну академічну кар’єру: хотів продовжувати далі цей дивовижний досвід – діалог із несвідомим. Вчений був змушений пропустити через себе весь потік несвідомого, який його ніс у невідомість... . У снах він знаходив потрібні відповіді.
Якось Юнг дійшов до переконання, що ціль психічного розвитку – самодостатність. За автором, не існує лінійної еволюції, є деяка замкнута самість. Ідея самості чи самодостатності у нього – центральне поняття. Свідомість цього вернула йому впевненість у собі та внутрішню стабільність. З декотрих снів випливало те, що самодостатність, самість – архетипічний смисл і принцип визначення себе в цьому світі. Один сон, наприклад, який став вищою точкою його свідомого розвитку, навіть допоміг Юнгові відкрити душевний стан, приніс спокій і впевненість у собі, давши теж можливість подивитись на себе з боку.
Роки, в котрих Юнг наслідував свої внутрішні образи, були найважливішими в його земному житті. Вони визначили життєвий сенс, основу, а це стало, за ним, першоосновою його праці та життя. Зустріч із несвідомим позначила деякий перелом в авторовому житті, і ця робота продовжувалась так довго, що лиш через двадцять років він спромігся зрозуміти деякі аспекти у змісті особистих видінь...
Дізнаємось із твору, що психолог ще підкреслював, мовляв, коли мова йде про свідомі процеси, можливо, що вистачить індивідуального досвіду для їх пояснення, проте вже неврози у своєму анамнезі потребують знань, більш глибоких. Юнг у тих справах теж звертався й до особистої підсвідомості. І, як пише, вирішив також занятись алхімією: побачив, що аналітична психологія її нагадує. ”Досвіди алхіміків були в деякому значенні моїми досвідами, і їх світ – моїм світом,” – твердив він.
Коли Юнг записував свої фантазії, у нього виникло відчуття, що з несвідомими образами відбуваються різного роду перетворення. Та після того, як учений став вивчати алхімію, він дійшов до висновку, що несвідоме – це процес, і що відношення між Его та несвідомим складає власне перетворення чи психічний розвиток. В окремих випадках цей процес можна виявити у снах і фантазіях. У колективному житті він прявляє себе в різних релігійних системах і в зміні їх символіки. До слова, в нього постійно виникало питання про зв’язок символіки несвідомого з християнською символікою, рівно ж як із символіками інших релігій. Юнг був далекий від думки об’явити себе метафізиком. Вивчаючи ці та індивідуальні перетворення та досягнувши суті алхімічного символізму, він прийшов до поняття індивідуації. Остаточно відношення між його психологією несвідомого та алхімією були визначені в “Mysterium Coniunctionis”.
За Юнгом, люди в більшості живуть без найменшого поняття про несвідоме. Декотрі його сни були настільки реальними чи принаймні такими уявлялись, що часом він ледве міг відділити їх від дійсності, звичайно, збагнути. Вчений також дізнався й про те, що несвідоме може наперед підготовлювати прийдешні події, через що їх можуть відгадати люди, які володіють даром яснобачення. Юнг, як відомо, привчив себе й до того, що існує одночасно наче на двох рівнях: свідомому, коли він хоче і не може що-небудь зрозуміти, і несвідомому, коли щось для нього відоме, та не інакше, як у сні. Частину снів психолог сприймав як якийсь сигнал із несвідомого.
Не раз, як дізнаємось, несвідоме посилало Юнгові вчасно різні знаки. Він казав, до слова, що буває й таке, що ми відчуваємо трепет перед різного роду можливостями та здатностями несвідомого. Треба тільки зберігати обережність, пам’ятаючи, що такі “повідомлення” завжди суб’єктивні – вони можуть мати деякі відношення до реальності, та можуть і не мати. У певних снах, читаємо, Юнг досвідчував об’єктивність. Він ще зрозумів, що деякі свої думки треба приймати як належне: їх цінність полягає в тому, що вони є. Категорії істинного та фальшивого наявні завжди, але вони не завжди обов’язкові і не завжди придатні до застосування. Наявність таких думок важлива сама по собі, ніж те, що ми про це думаємо.
Юнг також звернув свій погляд і на особливість міфів. За автором, міф – це найранніша форма знання, неминуча зв’язувальна ланка між знанням несвідомим і свідомим. Несвідоме, як стверджує вчений, знає більше, проте це знання особливого виду, це знання, котре існує у вічності, безвідносно до “тут” і “тепер”, що не перекладається нашою раціональною мовою. Згідно із психологом, коли ми усвідомлюємо своє несвідоме, свої міфи, наше життя стає багатшим і різноманітнішим. Абсолютна влада розуму, за ним, є з рідні політичного абсолютизму: вона знищує особистість. Перед нами, заявляє він, несвідоме спроможне виявляти знання, недоступне традиційній логіці. Варто тільки згадати феномени синхронності, передчуття чи сни, котрі збувалися.
Помічаємо в Юнговій книзі, що несвідоме і “країна мертвих” у нього синоніми. Завдання людини полягає в тому, щоби проникнути в те несвідоме та зробити його здобутком свідомості, ні в якому разі з ним не залишатись та не ототожнюватись. Самі по собі ті несвідомі образи “безформні”, і тому треба людини, потрібний контакт із свідомістю, щоб вони, ці образи, перетворились у “знання”. Здається, що в природі існує безмежне знання, а воно існує завжди, тільки його усвідомлюють щоразу у свій час. Юнг теж ставить наголос і на тому, що під час звертання до снів потрібно визволитись від упереджених доктринальних установок. Ми, в розумінні психолога, перебуваємо у владі несвідомого в тому ступені, в якому воно само – у нашій свідомості.
Крім того, як бачимо, Юнг звертався і до колективного несвідомого, твердивши, що воно належить усім, лежить в основі того, що древні називали “зв’язком всього зі всім”, а колективне несвідоме, згідно з ученим, складають архетипи та інстинкти. У нього навіть є твір “Про архетипи колективного несвідомого”.
Отож, звідси випливає, що така видатна особа як Юнг вніс чималий доробок у царину науки психології. Він, будучи емпіристом, досліджував те, що не було тоді не відоме, широкому загалу. Без сумніву, релігійні проблеми стояли в центрі його незвичайних зацікавлень та досліджень, вони значно заторкують Юнгів емпіричний досвід. Через певну суб’єктивність власних концепцій у різних питаннях він, бувало, відходив від догматичного християнства. Таке його світобачення чи погляди часто викликали непорозуміння в інших, зокрема в теологів. Одного разу вчений навіть висловився: “Вони б мене спалили як середньовічного єретика...” . Лише з часом нібито представники Церкви усвідомили неординарність Юнга в релігійній історії, через що його теорія несвідомого набула поширення...

СВІДЧЕННЯ ПРО О. ПОРФИРІЯ ПЕТРА ЛУЦИКА, ЧСВВ

Протягом трьох днів на стику двох місяців серпня та вересня 2005 року я збирав правдиві свідчення для беатифікації про авторитетного ченця-василіянина о. Порфирія Луцика, ЧСВВ (1896-1953) у його рідному селі Пархач біля Червонограда (тепер Межиріччя). Він був  несправедливо й безбожно заарештований 1945 року в м. Львові та помер у виправно-трудовім таборі в Сибірі перед 1953 р.  

Як відомо, він був досить ревним Господнім слугою, стояв непохитно у вірі до небесного Батька, так що з любові до Нього віддав Йому на далекій чужині найдорожче - своє життя. Отець Порфирій відповів Всевишньому любов'ю на любов. Мене, направду, напрочуд вразила глибока побожність людей тієї місцевості, їхнє схвальне ставлення до свого колишнього богобоязливого земляка. Василіяни і (не тільки вони) є тут в особливій пошані... Я глибоко вдячний Всевишньому, що хоч трохи дозволив мені пізнати те середовище, в котрому певний час свого земного життя жив та виховувався великий Божий приятель. Зі самого дитинства горнувся до Господа Бога. Невипадково школа в тому давньому селі стоїть поруч із церквою. Першого вересня того року на святі першого дзвінка о. Кирило Оприск, ЧСВВ посвятив для школи немалий образ "Христос і діти". Односельчани згадують про о. Порфирія з пошаною та теплотою, особливо родичі. Нехай божественний Спаситель прославить і його в лоні Своєї святої Церкви. Невтомний у ревності василіянський ієромонах справді заслуговує на повсюдне визнання - праведне життя освітлене багатьма християнськими чеснотами, про що можна довідатись із цих цінних спогадів-свідчень очевидців... 

  1.Свідчення (далі С.) Гавалко Антоніни (від 31.08.2005 р. Б.) 

 За її словами, один чоловік (невідомо звідки, мабуть, із с. Корчина) розповідав, що о. Порфирія, колі він був у в'язниці в Новосибірську, дуже боліла голова. Його хотіли відпустити на волю, та він цього не дочекав... 

  2. С. Котик Анни (від 31.08. 2005 р. Б.) 

 Богданна Котик (її померла мама), яка знала добре о.Порфирія, бо коли він ще був у Крехівському монастирі, їздила туди кіньми, з ним спілкувалася, говорила, що послала одного разу до сибірської тюрми на чужину посилку із продуктами, проте приблизно через рік часу та посилка вернулася до неї назад і в ній були зіпсовані продукти... Отець Порфирій послав також п. Богданні листа, в котрому було підкреслено, що він незабаром повернеться. Та не повернувся... Пані Анна К. Розповіла тоді ще одну цікаву річ, пов'язану з дитинством ченця-святця. Коли він ще був малий, любив дуже читати біблійні тексти з однієї старої товстої Біблії, яка лежала на столі в хаті його родини... Потім її нібито взяв якийсь священик. 

  3. С. Котик Іванни (від 31.08.2005 р. Б.) 

 Згідно з її мовою, коли вона з дівчатами-односельчанами приїжджала на відпуст св. Партенія до Жовкви, де на ту пору отець-земляк був ігуменом, то їх, за ініціативи о. Порфирія, пригощали, давали нічліг тощо. Він виходив їм на зустріч. Беручи участь у прощі, вони йшли з Пархача до Жовкви пішки, а хоругви везла підвода майже до самого міста. 

  4. С. Луцик Анни (від 31.08.2005 р. Б.) 

 В її вбогій оселі Василіяни були неодноразово. Навідувались. Зокрема в час неспокійного підпілля. Наприклад, довший час у неї перебував о. Дам'ян Богун, ЧСВВ. Вона зазначила щодо отця Порфирія, що коли, бувало, він приїжджав з метою відвідати своїх батьків, то в день був у селі, а на ніч їздив до Кристинопільського (Червоноградського) монастиря оо. Василіян... Також при тому п. Анна Л. пригадала, що, мовляв, батько о. Порфирія Микола вельми полюбляв молитися. Досить голосно молився в тутешній сільській церкві, що аж люди озиралися. Де б не був, всюди розмовляв із Господом, навіть у хліві... Бачимо, що цю особливу любов до молитви перейняв і майбутній мученик за Христа, Його святу правду. 

  5. С. Луцика Петра (від 31.08. 2005 р. Б.)

Пан Петро Л. є племінником о. Порфирія. Як його близький родич, розповів тоді, що отцева рідна сестра Михайлина Л. листувалася з о. Порфирієм, коли він відбував незаслужене покарання у в'язниці. Носила йому передачі. Їх можна було носити як закінчувалося слідство. П. Петро на той час вчився. Іноді приходив до своєї сестри Литвин Анни Д. Вона розповідала, що декілька разів о. Порфирій до неї навідувався. Також ієромонах допомагав їй вчитися. А навчалася вона, мабуть, у Львові. Була, до слова, монахинею-василіянкою. Оповідач бачив її раз у чернечій одежі. Від того племінника о. Порфирія Л. я теж довідався, що хата родини Луциків, в котрій зростав син небес, згоріла в 1943 р. Її начебто запалили якісь дітлахи. Нині на тому місці є інша.

  6. С. Лемехи Ольги (від 1. 09. 2005 р. Б.) 

 "Гарний був отець. Особливо коли відправляв богослужіння. Говорив гарні проповіді", - ділилася щиро спогадами про о. Порфирія п. Ольга. Вона, як повідомила, навіть з отцем колись розмовляла, та про що - вже через свій поважний вік (90 років) не пригадує взагалі. Ольга Л. пам'ятає, як і інші односельчани, й те, що ієромонах Порфирій не раз приїжджав на храмові празники (місцева церква св.Василія Великого) разом з іншими Василіянами, своїми вірними співбратами. "Отець Порфирій був дуже спокійний, тихо говорив. Був подібний на священика", - підкреслила ще наостанок бабця. 

  7. С. Заболотної Поліни (від 1.09.2005 р. Б) 

 Ці літня жінка (родом зі Сумщини) зазначила, що о. Порфирій у своїй душпастирській діяльності був досить відповідальний. 

  8. С. Теленько Емілії (від 1.09.2005 р. Б.)

Як підтвердила бабця Емілія Т., отець Порфирій був дуже побожний, добрий тощо. "Здається, - казала вона, - що він був відразу відданий Богові. Дав би Господь, щоб усі стали на його захист..." .

  9. С. Огородник Марії (від 1.09.2005 р. Б.) 

 З її правдивих слів стало відомо, що й вона бачила отця-земляка. Пані Марія належить також до його родини. Досі в старечих літах не зникає з пам'яті та реальна картина, коли отець Порфирій виголошував із проповідальниці місцевої церкви палку проповідь. Тоді він десь мав близько 40 років. До речі, та знаменита проповідальниця знаходиться у храмі св. Василія і тепер, по лівому боці. "Це, видно, потрібно було запам'ятати", - зізналась щиро літня жінка. 

  10. С. Теленько Ярослава (від 1. 09. 2005 р. Б.) 

 Пан Ярослав розповів, що теж пам'ятає о. Порфирія. В одному сільському садку є груша, солодкі грушки з котрої любив їсти шанований ієромонах. У селі, як говорив п. Ярослав, такої грушки нема ніде. Він ніколи не забуде як отець водив його маленьким попід ту грушу, веселив. Вона досить висока. У буремний час війни біля неї впали дві бомби, але її не рознесли, хоч осколки в неї вп'ялися. П. Ярослав запам'ятав собі й те, що коли він приїжджав колись до Львова, то о. Порфирій там відправляв богослужіння перед іконою в одній квартирі по вул. Пекарській. Це він затямив добре. Коли о. Порфирій перебував у тюремній львівській в'язниці, Ярославова мама возила туди йому передачі, зокрема сушеню. Отець, за її словами, мав хворобу легень (туберкульоз). Була в нього на побаченні. Пан Ярослав повідомив також і те, що стражденного отця викликало КГБ, аби від перейшов на православ'я. Якийсь п. Мойсей буцімто зрадив отця Порфирія. Є ще одна версія, що його мав зрадити хтось зі своїх - якась жінка, яка видала о. Порфирія тому Мойсеєві. Отець розповідав мамі п. Ярослава, що він ішов якось однією львівською вулицею і його несподівано зловили на розі одного будинку та арештували. Від того п. Ярослава, я довідався й про те, що в його хаті був навіть лист від о. Порфирія, який невідомо де є зараз. Можливо, знайдеться. А , може, його вже знищено. Хто знав, що він стане колись таким потрібним. У тому цінному листі, як стало відомо, окремі деякі рядки були повністю замальованими. П. Ярослав зазначив, що це не отцева робота, а швидше тюремних наглядачів. Видно, вони контролювали й писання листів із в'язниці, і дещо їм не було до вподоби. Не бажали, щоб лист надійшов до рідних у повному обсязі. "Отець був надзвичайно побожний", - підкреслив, як і інші очевидці, п. Ярослав, родич о. Порфирія. Любив діточок. Довелося ще від нього почути, що ієромонах -василіянин приснився одного разу своїй сестрі Богданні. Уві сні він просив її начебто їсти... Той дивний сон так на неї вплинув, що вона вирішила поставити йому на сільському цвинтарі хрест. Що й невдовзі зробила. А як виповнилося сто років від дня отцевого народження, то йому було поставлено символічний пам'ятник. Посвятив його за просьби п. Ярослава один молодий священик. Між іншим, пам'ятник з фотографією молодого отця Порфирія знаходиться між могилою батька Івана та матері Параскевії. 

  11. С. Дмитрів Марії (від 2.09. 2005 р. Б.)

"Був священик добрий, навіть дуже добрий. Хотів, аби всі люди були побожні", - ділилась старенька, лежачи на ліжку. Вона, як говорила тієї сонячної днини, співала з малих літ у церковному хорі Червоноградського василіянського монастиря і також - у хорі дерев'яної церкви с. Межиріччя. Ще й зараз часом затягає, щоб хоч трохи розвіяти журбу надокучливої самотності. П. Марія для більшої орієнтації ще зазначила, що о. Порфирій мав чудовий голос. Люди, згідно з її твердженням, згадують про о. Порфирія. Казали -Луциків, тобто він, був досить добрий. Умів багато чого людям роз'яснити. Та п. Марія пам'ятає як чернець-душпастир спілкувався з парафіянами села, зокрема після св. Літургії, коли туди приїжджав. Отець роздавав щедро хористам образки і взагалі всім присутнім у церкві св. Василія В. Одного незабутнього разу кожен прихожанин отримав від нього без повернення по одній восковій свічці, з якими потім робили урочисто обхід довкола храму. Ієромонах, як зазначила бабця Марія, не був скупий - це випливає з його немалих добрих діл. Також вона згадала при тій нагоді і те, що о. Порфирій навчив їх (хористів) якось співати пісню до св. священномученика Йосафата Кунцевича. За словами п. Марії, вона тільки одна зі всіх її знала, адже вивчила її ще раніше в Червоноградському монастирі. Ту пісню побожна бабця пам'ятає дотепер. Тоді вона навіть її частково заспівала. У чому я її підтримав. 

  12. С. Висоцької Юлії (від 2.09.2005 р. Б.) 

 Як вона пригадала на схилі літ, її сестра Марія, яка колись жила у Львові (вже відійшла до вічності) приводила в минулому до отця на квартиру людей, щоб він їх посповідав. Сестра знала багатьох католицьких священників.

о. Миколай МИКОСОВСЬКИЙ, ЧСВВ

ОСОБЛИВІСТЬ КОНЦЕПЦІЇ АРІСТОТЕЛЯ ЩОДО ЩЕДРОСТІ НА ПРОТИВАГУ ДО СКУПОСТІ

Як відомо, чимало було на світі різних світлих особистостей, для яких основним орієнтиром залишався завжди розум. Завдяки йому вони витворювали численні погляди про дійсність, котра їх оточувала. Звичайно, не все їхні ідеї є переконливі, проте, вдивляючись іноді в них, можна пізнати багато чого нового, сформувати свій певний світогляд, навчитись критично мислити тощо.
Знаємо, що зацікавлення філософією - природна схильність людини і що та наука - вправа, за допомогою котрої розвивається інтелект. До речі, ще колись античний філософ Платон зауважив, що ми є за природою філософським буттям, бо будь-яке єство - свідоме себе самого, свого "Я". Дізнаємося, що англійський філософ Френсіс Бекон одного разу ствердив, що, мовляв, "поверхнева філософія схиляє розум людини до безбожності, глибини ж філософії повертають розум людей до релігії". Отже, з цієї сентенції випливає, що нею треба займатися серйозно, щоб пізнати краще Абсолют-Творця та Його вічні істини.
Для прикладу візьмімо славнозвісного філософа Арістотеля, який, як відомо, жив у 4 ст. до н. е. і був учнем Платона. Він, подібно до свого попередника, вагомо застановляється над етичними питаннями, тому що етика - це визначені норми поведінки, сукупності моральних правил якого-небудь класу, суспільної організації професії і т. д. Вона, за висловом Канта, - філософія переконання. Термін "етичний" був потрібний мислителеві для позначення тих чеснот, що стосуються, власне, людської вдачі, характеру, на відміну від чеснот діанотичних, що пов'язані з мисленням і розумом людини.
Згідно зі Стагіритом (інше називання Арістотеля!), наука етика - це галузь пізнання, яка вивчає етичні чесноти, досліджуючи водночас, котра вдача людини є найдосконаліша. Мораль не є, як запевняв раніш французький соціолог та економіст П. Ж. Прудон, "безсилля в дії", бо лише незламність моральних переконань давала завжди кожному індивідові змогу в найскрутніших умовах, за висловлюванням Вільяма Фолкнера, "вистояти й перемогти". Арістотель ще називає етику політикою через її громадський характер. Саме він, між іншим, розпочав справжню систематизацію етики...
Арістотелівський трактат "Нікомахова етика", на котрим певною мірою і застановимося, подивившись зокрема в цьому ракурсі на щедрість як протилежність до скупості, аналізує вчинки людей у всіх їхніх проявах. Чеснота, що в Сократа була знанням, виступає в Арістотеля як схильність зберігати середину між двома крайностями-вадами. Платон, до слова, знайшов визначальну рису чесноти у стремлінні до ідеї блага, Стагірит наголошував, що чеснот є стільки, скільки й дій, властивих людині. А суть арістотелізму полягає у доходженні через чесноту до щастя!


ВИЗНАЧЕННЯ ЩЕДРОСТІ ЯК ТАКОЇ

У своїй 4-ій книзі "Нікомахової етики" Арістотель застановляється на самому початку над такою рисою людської поведінки як щедрість, що є для нього дотриманням середини стосовно майна. Вона є серединою між марнотратством і скупістю. Варто зазначити, що Стагіритова етика наскрізь реалістична: він не встановлює правил життя за посередництвом ідеї трансцендентного добра, шляхом абстрактного міркування, дедуктивним методом, а намагається віднайти реальне добро, що могло б відповідати на практиці природі людини та її вдосконалювати. Його етика теж натуралістична, бо не пристосовується до релігії — не підпорядковує моральні обов'язки Божим законам. І не є вона матеріалістична; усе, що є матеріальне і смислове, підкоряється розумом (духом).
Як уже я згадав вище про чесноту щедрості у розумінні Арістотеля, то доречно тут сказати про неї докладніше. Відомо, що філософ присвятив досить багато уваги різноманітним чеснотам, описуючи кожну з них. У цьому плані він, на мою думку, поступав більш-менш розумно, бо й св. Павло у Святому Писанні, а точніше, в листі до филип'ян писав: "Що лиш правдиве, що чесне, що справедливе, що чисте, що любе, що шанобливе, коли якась чеснота чи що не-будь похвальне, — про те думайте!" (Фил. 4, 8). А мислитель до цього начебто йшов… До речі, славний український філософ Григорій Сковорода зазначав раз у 21 листі до свого друга Михайла Ковалинського, цитуючи слова мислителя Плутарха: "Задатки чеснот та інші найпрекрасніші властивості, що закликають до любові, - це Божий дар; їх ніхто не може здобути, вони - ласка Божа. Коли люди їх позбавлені, їм лишається тільки заздрити, додаючи до природного нещастя нове, створене самою людиною, тобто порочність душі, яка створюється під впливом звички. Таким чином, люди негідні любові не стільки з несправедливості природи, скільки тому, що одержані ними від Бога скромні здібності вони псують і, незадоволені своєю долею, заздрять, ремствують…».
В Арістотеля , якщо якась людина є щедра, то її хвалять не за власні розсуди чи за те, в чому полягають заслуги того, що керується розсудливістю і т. п., а лише за її видатки, котрі чимось викликані або необхідні для здійснення тієї чи іншої мети; також і за ті справи, які пов'язані з діставанням речей. Коли б хтось старався завжди про те, щоб більше давати, не дбаючи захланно про зростання особистого майна, такий заслуговує, за ним, на особливу похвалу... Початкове міркування, філософа, як бачимо, збігається тут немовби зі св. Письмом, де таке дієслово, як давати вжите в різних формах аж 2380 разів. Святий апостол Павло, між іншим, коли промовляв до християн в Ефесі, наголошував: "Треба... пам'ятати слова Господа Ісуса, що сам сказав: більше щастя - давати, ніж брати" (Ді. 20, 35).

Арістотель, описуючи щедрість, яка разом із розсудливістю належить до етичних доброчесностей, торкається також і проблеми багатства. Яке ж воно у мудрецевих очах? Треба спробувати з'ясувати і це.
Із цієї книги довідуємось, що Стагірит зазначає, мовляв, його зараховують до речей, котрі підлягають користуванню, а чим користуються, тим можна користуватися і добре, і погано. Відомо, що багатство та гроші загрожували колись у грецьких полісах єдності громадянського колективу, тому що розкладали його зсередини. Це реальне явище засуджували неодноразово різні особистості, котрі дбали про мораль. Арістотель підкреслює, що "неможливо володіти майном, не дбаючи про те, щоб його мати".
За Арістотелем виходить, що кому притаманна щедрість, той не повинен давати милостиню кожному, хто б не попросив, бо ж не всі можуть використати її на добро. Він зазначає, що "щедрому більш властиво давати тому, кому слід, ніж отримувати від того, від кого слід, і не отримувати, від кого не слід". До теми, французький мислитель Жан де Лабрюєр говорить ось що: "Щедрість полягає не стільки в тому, щоб давати багато, скільки в тому, щоб давати своєчасно".
Стагірит також доводить: "Щедрому вельми властиво навіть перебрати міру в даванні, так що собі самому він залишає менше, ніж слід, адже не брати себе в розрахунок - властивість щедрої людини". Мудрець Сенека, між іншим, говорив про те, що кожен, хто посприяв іншому, посприяв і собі. А св. Павло на сторінках Євангелія зазначає: "Хто скупо сіє, той скупо буде жати; хто ж щедро сіє, той щедро жатиме. Нехай дає кожний, як дозволяє серце, не з жалю чи примусу. Бог любить того, хто дає радо" (2 Кор. 9,6-7).
Із книги вченого ще довідуємось, що щедрі повинні, ділячись майном, відчувати задоволення. Направду, коли людина є щедрою, то, безперечно, її неодмінно огорне чимала радість від учинків, гідних схвалення, бо "чим більше ти будеш, - каже М. Куаст, - відірваний від матеріальних дібр, тим більше будеш вільний і налаштований до справжньої величі".
Філософ І. М. Скворцов записав якось у веденому щоденникові, що щастя є "не в грошах, не в почестях і ні чому зовнішньому, що мало залежить від нас, а в тому, що в нас незмінне і не крадене - в супокої душевному, у сподіванні на Бога і в доброті серця". До речі, за мислителевим переконанням щедрий багатій завдяки тому, що віднімає від свого тіла, набуває вельми багато для особистої душі. "Багатство - джерело, яке, коли зупиняється, то стає болотом і загниває, а якщо тече, то світлішає й багатьох напуває", — зауважує згаданий науковець.
Щодо підступного марнотратства (і про це явище йдеться у творі), Арістотель ще підкреслює, що людина, яка схильна до нього, має спроможність також триматися середини, бо і їй притаманні риси щедрої особи. Філософ каже про марнотратника, що "він дає і не бере, але і те, і те робить не як належить і недобре. Якби він, зрештою, привчився робити це як належить чи якось інакше змінився, він став би щедрим, адже він даватиме кому слід і не буде брати звідки не слід". Звідси, отже, бачимо зрозуміло, що марнотратник має усі можливості, щоби змінити свою поведінку, тобто стати щедрим, та буде ділитись наданим майном, подібно до щедрих, лише з тими індивідами, які на то, певна річ, заслуговують. Сенека, між іншим, твердив: "Розтратник може видатися щедрим, а тим часом уміти обдаровувати і не вміти берегти - різні речі". Г. Сковорода запевняв, що "марнотратник, баламут, жене пустоту, а господар - корисне". Через чесноту щедрості, котра, за Арістотелем, не є можлива без приватної власності, суб'єкт не прив'язується до скороминучих речей цілковито. А сила й велич людини не міститься в тім, що вона "має", але втім, чим вона "є" (Мішель Куаст).
У власній праці Арістотель звертається до обговорюваної щедрості теж і в 10-ій книзі, кажучи, що в щедрого буде потреба у грошах на щедрі вчинки, Сенека, між іншим, заявляв: "Не назву щедрою тієї людини, яка посварилася зі своїми грішми". До слова, в кінцевому діалозі "Федр" Сократ, як написано, каже Федрові таке: "Багатством я вважаю мудрість, а золота нехай би я мав стільки, щоб ні винести, ні вивезти не було під силу нікому, крім людини, яка в усьому знає міру...". А Дейл Карнегі в одному своєму творі пригадує, що Наполеон здобув усе, про що здебільшого мріє людина: багатство, владу, славу, та підкреслює, що він, незважаючи на земні вигоди, признався раз: "За все своє життя у мене і шести днів не було щасливих…" .
Крім "Нікомахової етики", Арістотель теж обмірковує поняття щедрості, як бачимо, і в інших своїх працях. Наприклад, у "Політиці" він тримається того погляду, що, мовляв, варто жиги скромно, пам'ятаючи про щедрість. Автор мовить: "Вважаймо, що бути скнарою або марнотратником не можна, жити ж скромно, не забуваючи при цьому щедрості, можна".
Коли людина володіє певним багатством , то мусить ним, звісно, ділитися. А коли його не посідає, нехай не буде воно предметом її тривалих роздумів. Хіба ж щастя є в залежності від розкошей, грошей? Якщо б воно від цього залежало, то багаті були б щасливими. Та, як відомо, вони також плачуть. Навіть фільми про це знімають...
У повчальних приповідках Соломона написано: "У багатство не силкуйся вбиватись; покинь думати про нього" (Прип. 23, 4). "Коли зростає багатство, не прив'язуйтесь до нього серцем", - закликає псалмопівець Давид (Пс. 62, 11). Отож, якщо Всевишній у багатстві сприяє, то є обов'язок ще вчитися ним користуватись. До речі, апостол Павло у листі до Тимотея написав для нас отакі змістовні слова: "Багатим у цьому світі накажи, щоб не неслися думками вгору та не надіялися на нетривке багатство, але на Бога, який щедро дає нам усе для вжитку; щоб добро чинили, багатіли добрими ділами, були щедрі, ділилися радо, і так збирали собі скарб - добру підвалину на майбутнє, щоб осягнули правдиве життя" (1 Тим. 6, 17-19).
Згідно зі Стагіритом, вчинки людей, що узгоджуються з доброчесністю - прекрасні і їх здійснюють в ім'я прекрасного. За ним ті, що є щедрі, мають завжди друзів, тому що вони — доброчесні помічники. А їхня допомога зводиться до давання, адже їм подобається повсякчас робити іншим милості. "Отже, і щедрий буде давати в ім'я прекрасного і правильного: кому слід, скільки слід і коли слід, і так далі в усьому, що передбачається правильним даванням, а крім того, це приносить йому задоволення і не приносить страждання, бо згідне з доброчесністю приємне і безжурне, адже зовсім не примушує страждати".
Отож, висвітливши часткової таку рису людської поведінки як щедрість, я збагнув, що без неї нелегко налагодити добрі стосунки між людьми, забезпечити собі добру пошану тощо. Тенденція Арістотеля спонукає чи не кожного до певних роздумів над якістю власного та неповторного життя. І тепер я ще постараюсь змалювати в певний спосіб, взоруючись більше на арістотелівську позицію, чітку протилежність до щедрості - скупість.

ХИБА СКУПОСТІ В ОЧАХ АРІСТОТЕЛЯ І НЕ ТІЛЬКИ


Арістотель заявляє, що марнотратники через те, що беруть звідки не треба, наділені ще такою рисою як скупість, якої, за його міркуванням, не можна позбутись узагалі: вона – невиліковна (!!). Автор також наводить твердження, що люди піддаються тому недолікові, як правило, через старість і недомагання... За ним, марнотратство не переплелося так міцно з природою індивіда-людини як хиба скупості. "Крім того, - говорить філософ, - скупість більш поширена і має багато різновидів, оскільки нараховується багато способів бути скупим". Звичайно, вчений пише знову про те, в чому він вельми переконаний. Мудрець, як ще дізнаюся з написаного, заявляє, що якщо хтось скупий, то мусить, отже, залишитися таким до кінця… Це, ясна річ, його чергова суб'єктивна тенденція, котру теж потрібно піддати аналізові, який торкався б хоч трохи об'єктивності.
Згідно з християнською доктриною, коли комусь трапиться стати захланним скупарем, він без жодних застережень спроможний звільнитись від цього, так би мовити пороку, якщо практикуватиме, наприклад, радо щедрість: усе залежить від його наставлення - волі. До слова, у цілющому св. Письмі згадано, як відомо, про те, що й давніше були такі люди, що, керуючись розкошами та скнарістю, не наважувалися ділитись надбаним добром із тими, які жили у крайній бідності. Досить, на мій погляд, повчальна та розповідь євангелиста Луки, в котрій він наводить ситуацію, що склалася між багачем і вбогим Лазарем. Нещасний бідняк, будучи сильно голодним, валявся у неприємному жалюгідному стані близько воріт багатія, а той закривав на цю сумну картину очі (пор.: Лук. 16, 19-31). Тому краще стерегтися, щоб через ту ганебну скупість не бути схожим на біблійного персонажа, що втратив цілком почуття милосердя та любові, не звертаючи уваги на нещасного бідняка, який чекав терпеливо на його змилування…
Вада скупості разом із захланністю та непоміркованістю є своєрідним різновидом ідолопоклонства: боги всіх - гроші та різні матеріальні цінності. До нашої теми, згідно з думкою св. Василія Великого, той, хто, збираючи фінанси, не хоче ними ділитись з іншими, - нагадує криницю, що видає неприємний запах, якщо звідти не беруть води... Можна дійти до переконання, що скупар більше цінує дочасне життя, ніж вічне, забуваючи водночас про сенс Христової перестороги щодо правильного використання скороминучих дібр та їх онтологічну вартість. Кожен мав би знати, що добрими засобами, за наукою Церкви, проти скупості, що йде повсякчас у парі зі захланністю, є незамінимі милостиня та поміркованість. "Захланність на гроші - це наче твердиня зла й вершина гріхів. І якщо б ми вирішили запанувати над нею, то вже ніщо не стане нам на перешкоді позбутися тієї нерозумної пристрасті, а разом з нею вирвати й знищити всі згубні пристрасті", - навчає св. Іван Золотоустий у своїй 20-ій гомілії на Бут. 4, 16.
На превеликий жаль, у сучасному світі досить наявне число тих історій, котрі виникли на основі згадуваного недоліка, що має завжди негативні наслідки. Гріх скупості, що також належить до категорії головних, звичайно, несумісний із любов'ю до ближніх: нещедра людина, будучи в полоні цієї вельми огидної вади, забуває теж віддати іншим те, що їм належне, тобто не чинить справедливо. Наприклад, коли хтось із багатіїв, уникаючи видатків на найконечніші потреби земного існування, не дає потрібної винагороди робітникам, які на нього важко працюють, хоч може. А зі св. Писання знаємо, апостол Павло колись нагадував: "Пани, віддавайте слугам те, що справедливе й належне, знаючи, що й ви маєте Пана, у небі" (Кол. 4, 1). Отже, як бачимо, скупість та захланність є немовби коренем різноманітних пороків, що аж ніяк не спричиняються до спасіння безсмертної душі, відкупленої дорогоцінною кров'ю Спасителя-Ісуса.
За Арістотелем, скупа людина може й щось давати, проте недостатньо; на чужі достатки не зазіхає або з притаманної їй порядності, або, страхаючись знеславлення. Автор ще мовить, мовляв, скупі теж отримують певне задоволення тоді, коли вони і не беруть, і не дають... Між іншим учений, як дізнаємося, згадує у своїй книзі індивідів, відмінних категорій, зазначаючи, наприклад, що гравець у кості, злодій, розбійник тощо є автентичні скупарі, адже їхнє користолюбство - нице. Кожен , у такий спосіб працюючи, зносить огуду лише задля сліпого прибутку. І одні, як міркує філософ, аби реалізувати особисте прагнення, наражаються, отже, на великий ризик, а інші збагачуються завдяки своїм ближнім. І врешті-решт каже про те, що усі вони... є ниці користолюбці. Та запевняє, що здобутками тільки скнар є будь-які набуття такого типу. "Так що розумно протилежністю щедрості називати скупість, бо - це вада більша, ніж марнотратство, і частіше грішать щодо неї, ніж щодо описаного нами марнотратства" , - наголошує впевнено у творі філософ-практик.
Давньогрецький знавець науки філософії радикально, як видно, заявляє, що до скупості людей спричиняється заодно й надокучлива старість. Між іншим, знаний мислитель Г. Сковорода, думки якого я вже наводив вище , говорить відповідно до цього кодексу таке: "Правда, що багато є стариків і норовистих, і клопітних, і сердитих, і неприступних, і, якщо хочете, то й сріблолюбних. Та ці вади народжуються їх норовом, а не старістю...". Тому, робити такі певні розділення не варто: і діти не раз бувають нещедрі... Комусь уже, либонь, у житті доводилось за цим явищем спостерігати, принаймні мені. Український мудрець ще твердив, що "щодо старечого сріблолюбства, то навіщо воно, я ніяк не можу зрозуміти. Чи може бути більша нісенітниця, як запасатися в дорогу тим більше, чим менше її залишається?"
Для скупих осіб теперішні багатства чи не найголовніша мета їхнього життя. Чи так має бути? Безперечно, що ні з погляду здорового глузду, проте не кожен спроможний триматися ідеалів вищих, звільнитись із пут лихих пристрастей тощо. Людина часто-густо прив'язується до світу видимого, а не до невидимого. У народі кажуть, що скупий тратить два рази... Трапляється й таке, що мають величезні суми грошей, але чомусь уперто шкодують купити собі пристойний одяг, облаштувати добре власне помешкання, хоча, звісно, можуть. У чому тут річ? На мій погляд, у тому, що для людей, котрі понад силу бідкаються про своє майно, гроші стають наче мумією, на яку вони прагнуть із шаленим запалом дивитися, час до часу до неї торкатися, боячись її при тому назавжди втратити: сьогодні заможні відчувають неспокій перед різними злочинними угрупуваннями, що не раз, як підказує життя, полюють на чужі достатки, зокрема - на ті, що далеко й довго блищать. "Скнарому серцеві не личить багатство, ані заздрісній людині - маєтки" (Сир, 14, 3). Згідно з Арістотелем, скупий навіть гірший за марнотратника, адже той наважується допомогти багатьом, а скупар на це не здатний, бо він не спішить допомогти іншим, навіть, за філософом, собі...". Отож, явище скупості не може ніколи мати місця у суспільстві, що має бути обрамлене вартісними чеснотами для кращого та повнішого свого процвітання.
Проаналізувавши Арістотелів твір, я спостеріг, що автор мав задум застосувати більше свою етику, власне, до практичних чеснот, а не до розумових. Якщо пильно придивитись, можна помітити, що ґрунтовна філософова праця не стоїть наперекір його метафізиці. І він, до речі, на відміну від попередника Платона, виробляв різнорідні корми людської діяльності, ясна річ, не з якоїсь оманливої ідеї, що не залежить від нас, а саме з природи людини. Згідно з раціоналізмом ученого, природа мислячого індивіда - це його розум.
Коли Стагірит розмірковував про суть неординарності людських справ, то доводив, що земляни покликані до життя лише в доброчесності... Безумовно, більша частина мислителевих поглядів, на дійсність, як випливає із поданої праці, - наближена певною мірою до християнських, за винятком деяких, наприклад, гордості, котру він не засуджував… Між іншим, відомий теж англійський філософ Бертман Рассел твердив, що Арістотелевий твір здебільшого не містить суперечностей, лишень у декотрих менш актуальних місцях. Та, даючи власну інтерпретацію роботи, ще казав, що книга, на його думку, не має значної ваги.
Арістотель, як уже я підкреслював угорі, акцентував непохитно свою увагу на золотій середині, котра, до слова, з його етичних теорій, є досить актуальна: і нині можна часто почути те поняття завдяки, звичайно, Арістотелеві, що його ввів у царину науки етики. Він бо сам висловлювався: "Я називаю серединою речі рівновіддалене від ооох країв, причому ця середина одна і для всіх однакова". Є, отже, вагомою реальністю, що арістотелізм зробив чималий внесок для розширення теорії етики, подаючи нам відмінні характеристики значущих чеснот і негативних хиб…
В одному з моральних листів до Луцілія стоїк Сенека, змальовуючи неодноразово потребу чесноти, писав, що "вона не приходить легкою ціною, недбалою працею...". І тому Стагірит застановився над цим питанням по-особливому, розглянувши заодно певні здатності та неможливості людей.
Концепція Арістотеля начебто спонукає до швидкого виправлення своїх ганебних вад, що не приносять жодної користі, та заохочує до рішучого набуття їх принадних контрастів, тобто чеснот, яким і присвячений трактат "Нікомахова етика", маючи в цьому контексті більше, як на мене, значення, ніж, наприклад, етико-політичне вчення давньокитайського мислителя Конфуція...
До теми, професор Гарвардського університету Джон Ролз наголошує: "Арістотелівський принцип є принципом мотивації. Він витлумачує багато наших основних бажань, пояснює, чому ми воліємо робити одні якісь речі, а не інші, й узагалі справляє постійний вплив на потік нашої діяльності. До того ж він визначає певний психологічний і закон, що керує змінами у взірці наших бажань".
Варте неабиякого схвалення й те, що античний мудрець витлумачив майже добре щедрість, котра є для нього чеснотою всупереч до скнарості, роз'яснивши їхню роль у житті народу. У моїй праці його тенденція, що стосується цього розгляду, є провідним лейтмотивом, який тягнеться протягом твору міцною ниткою, будучи, безсумнівно, вирішальною основою та включаючи також, попри мої деякі застановлення, і переконання інших учених. Бачимо, зрозуміло, що наявні і схожості, і відмінності...
Знаменитий французький письменник М. Куаст у "Шляхові до спіху," до речі, каже, що "ознака занепаду якоїсь особи, якогось суспільства, якоїсь Церкви помічається в тім, коли вони на першому місці служать сильним, багатим, замість дати першість терплячим, бідним...".
Дивлячись на цінні спостереження древнього філософа, можна збагнути, що життя кожного без чеснот є немовби ненаповнене, і через їх відсутність не має великого сенсу. Суть будь-якої чесноти полягає, як знаємо, в тому, щоб завжди уникати зла, творячи тільки добро. Вона є джерелом для осягнення святості. "Задля чесноти мусимо все перетерпіти" (Сенека) . А в Катехизмі Католицької Церкви знаходимо, що "людські чесноти, набуті вихованням, свідомими вчинками і через постійні зусилля, є очищені й вознесені Божою благодаттю. 3 Божою допомогою вони загартовують характер і полегшують здійснення добра. Щастя чеснотливої людини — у практикуванні чеснот".
І якщо під завісу заглянути ще до Біблії, можна знайти такі слова св. апостола Петра: "Тому докладіть усі ваші старання і зрощуйте у вашій вірі чесноту, а в чесноті - пізнання, у пізнанні - стриманість, у стриманості - терпеливість, у терпеливості - побожність, у побожності - братолюбство, у братолюбстві - загальну любов...". (2 Пт. 1, 5-7).
Звідси, звичайно, бачимо, що чеснота чи не єдиний та необхідний чинник поведінки, гідної свідомого християнина. Отож, на мій черговий погляд, філософ Арістотель, докладаючи усіх зусиль, хотів, аби люди вибирали постійно лише чесноту, цураючись своїх хиб та недомагань, за що він і заслуговує на неабияку увагу.

ЛІТЕРАТУРА

1. Аквінський Т., Коментарі до Арістотелевої політики, Київ, Основи,
2003.
2. Арістотель, Нікомахова етика, Київ, Аквілон-плюс, 2002.
Катехизм Католицької Церкви, Синод Української Греко-Католицької
Церкви. 2002.
3. Куаст М., Шлях до успіху, Львів, Свічадо, 1994.
Платон, Діалоги, Київ, Основи,, 1999.
4. Рассел Б., Історія західної філософії, Київ, Основи, 1995.
5. Ролз Д., Теорія справедливості, Київ, Основи, 2001.
6. Сенека Л., Моральні листи до Луцілія, Київ, Основи, 1999.
Сковорода Г., Твори у двох томах, Київ, Обереги, 1994.
7. Таранов П., Анатомия мудрости, 106 философов, Таврія, Симферополь,
1994,
8. Толстоухов А. та ін. Україна: філософський спадок століть. Хроніка,
Київ, Фонд сприяння розвитку мистецтв, 2000.

ЦЕРКВА ТА ІЛЛЮМІНІЗМ

1.Загальна характеристика модерної епохи

З початком XVIII ст. почали діяти на повну силу й набирати обертів різні напрями, що основувалися на філософії, котрі виявились украй ворожими нашій Христовій Вселенській Церкві. Бачимо численні старання певних осіб збудувати суспільство на антихристиянській, атеїстичній основі, спочатку в Англії, а вже потім у Франції та інших країнах. Саме від XVIII ст. такі письменники як Дені Дідро (енциклопедист), Фоєрбах та інші почали з великим ентузіазмом поширювати так званий теоретичний атеїзм, руйнуючи заодно поняття і культ Господа Бога у всьому приватному та публічному житті… Таким чином якраз і започаткувався період раціоналістичного іллюмінізму, епоха, категорично ворожа до Божого об’явлення, віри Церкви та її вічних цінностей…
Якщо ще в XVI ст. невір’я було неймовірним скандалом, то тепер подібне мислення виходило немовби із підпілля, заявляючи відкрито про себе, нікого та нічого не боячись, зокрема Всевишнього, якого вважало непотрібним для життя… У XVIII ст. можна, отже, точно констатувати зростання стрімкого безбожжя, проте, аналізуючи це феномен, необхідно старанно розрізняти настрої інтелектуальної еліти, з одного боку, і народних мас, з іншого.
На початку того століття, в час радикального перегляду ідей, деякі філософи відійшли від офіційної доктрини християнства. Якщо атеїсти або принаймні матеріалісти, як наприклад, Дені Дідро, що очолював енциклопедію, траплялися ще досить рідко, то такі знані деїсти як Вольтер і Руссо вже мали значний вплив. Набагато більше, ніж «Великий Архітектор усесвіту» релігійне почуття в людському серці нібито будить божество, віднайдене на лоні природи.
За Кантом, Просвітництво є «виходом людини з її самоспричиненого неповноліття». І розсудливість, здатність до критики, духовна свобода з релігійною терпимістю начебто мають подолати традицію, релігійний догматизм, церковний і державний авторитет (абсолютизм, моральні й станові пересуди). Природна (розумна) освіта та виховання гуманності гарантують прогрес, сприяють «братанню людства», а також і власному щастю й добробуту всіх. Центрами доби Просвітництва, епохи необмеженого розуму, стали міста й університети.
Історик Норман Дейвіс, за торкаючи цей період у своїй «Історії Європи» зазначає, що, мовляв, навколо так званої Доби розуму існує теж і певна аура наївності. У ретроспективі видається дивним, що так багато видатних європейських умів надавали такої великої уваги лише одній здібності людини – розумові—коштом решти здібностей. Можна дійти до висновку, що наївність такого розподілу мала призвести до катастрофи, і Доба розуму зрештою закінчилась катастрофою у формі страшних революційних років. А в історичні періоди як до, так і після доби Просвітництва чесноти розуму цінували набагато менше. А вже у XIX ст. раціоналізм почав поступово виходити з моди…

2.Нова течія іллюмінізму

Раціоналізм, як уже зазначалося вище, став новим типом філософії. На противагу схоластиці він намагався обґрунтувати нову науку. Наприклад, Декарт, як і Бекон, різко критикували схоластику. На передній план швидкоплинно висувається метод наукового пізнання світу. Це все привело до нового інтелектуального руху під промовистою назвою «іллюмінізм». Тобто це поширення нових ідей, які мали могутній вплив на культуру й філософію наприкінці XVII ст. і ціле XVIII ст. Слово «іллюмінізм» дослівно означає «просвічення» дійсності світлом розуму. Він на диво став тепер, як уже підкреслювалося, єдиним провідником життя в цілому. Декотра частина людства дійшла враз до переконання, що всі наявні лиха в суспільстві походять від того, що в минулому якраз занедбано саме це «провідник» (розум) і люди в такий спосіб у своїх діях керувалися упередженням, почуттями, авторитетом і традиціями… Тому необхідно залишити притьмом те все на боці, відновивши виключне панування єдиного розуму, керуватися тільки його світлом і натхненням первісної доброти людської природи, бо лишень тоді наступить очікувана зміна в суспільстві, у житті кожного. Таким шляхом дійдеться тут на землі до справжньої досконалості та щастя…
Отож, правдивим та добрим проголошувалося в той час те, що згідне сутнісно з розумом. Людська природа, за тогочасним розумінням, добра сама по собі, а це світ досконалий і людство просувається до щораз більшого морального добра та до щораз вищого розвитку. Добро і користь є тотожними, через що є потреба шукати користі у всьому для себе і для своїх ближніх. Іллюміністи, як бачимо, мали нестримне бажання будувати суспільство тільки на природі, проголосивши при тому тріумф природи й розуму… Батьківщиною іллюмінізму стала Англія (Бекон, Локк), одначе ці ідеї, ця новизна, поширились сильно й у Франції (Декарт), адже появились немовби такою кузнею ідей новітнього антирелігійного напряму і зробили їх загальноєвропейськими. Головні представники іллюмінізму у Франції – Монтеск’є, Вольтер і Руссо. В іллюміністів (за винятком Руссо) не було демократичних засад. На народ вони не звертали особливої уваги, безпощадно критикували давній лад і, закликаючи до боротьби проти авторитету, традицій і віри, викликали руйнівний дух серед населення. Знаємо, що Церква й монархія були буцімто виразниками й гарантами давнього минулого традиційного ладу. Іллюміністи звертали своє вістря проти них найперш обережно, а згодом досить відверто та безупинно. Церковні люди і прихильники Церкви почали справедливо боронитися, та, на жаль, слабо й непереконливо. Цей нищівний, революційний дух повсякчасно зростав і міцнів, чим приготував у липні 1789 році вибух Французької революції.
Через протиставлення науки релігії та абсолютизацію поняття освіти і техніки просвітителі зауважили, що християнське вчення не витримує критики чистого розуму. Сарказмові почало підпадати все, що не вкладалося в рамки раціонального пояснення: догмат про триіпостасність Божества, первородний гріх, відкупительну місію Христа, вчення про рай і пекло, про майбутній Останній Суд, шанування святих, їхні реліквії, чудеса тощо. Просвітителі громили організацію Церкви, духовенство, нетерпимість, релігійні війни, інквізицію… Так як розум творить науку, то вона тепер стала великою тогочасною новиною і своєрідною модою. Культурний світ був тоді під аурою свіжих нововідкритих законів Кеплера, Ньютона, Галилея та інших титанів науки. Про це все неодноразово велися дискусії, навіть у приватних будинках…
Ідеї матеріалізму, як дізнаємося, оформилися у працях певних філософів – англійських Френсіса Бекона та Джона Локка, які намагалися всі явища світу підвести під закони механіки. Згідно з Локком, душа новонародженої людини є «tabula rasa» («чистим аркушем», «дошкою»). Тільки протягом життя враження людини утворюють зміст духовного світу особистості. Джерело релігійних ідей – вплив інших осіб або ж власні переживання.
І так Шарль-Луї де Монтеск’є (1689-1755), для прикладу, доводив відносну вартість релігії, стверджуючи, що християнство містить у собі зародки фанатизму та релігійних воєн. «Ніколи не було царства, в якому б відбувалося стільки чвар, як у Царстві Христа», − писав він у своїх видуманих «Перських листах» (1721), де різко висміював релігійні уявлення про чудеса, християнські догми. В іншому творі Монтеск’є «Дух законів» (1748) бачимо похвалу байдужості у релігійних справах, давнім релігіям протиставляється католицька. Цей твір, до слова, мав упродовж 22 місяців аж 22 видання – одне на місяць. У ньому є така думка: «Чи не прекрасна мета працювати для того, щоб залишити після себе людей щасливішими, ніж були ми…».
Ще один чільний ідеолог руху Просвітництва Франсуа-Марі Аруе (Вольтер) своїм впливом визначав суспільну свідомість Франції, магічно діяв на короля Пруссії Фрідріха II, на царицю Росії Катерину II. Бувши вихованим у єзуїтській колегії, Вольтер сформував власний світогляд під вливом англійського матеріалізму. У Лондоні жив протягом трьох років (1726-1729).
Вольтер визнавав існування Бога як законодавця природи, рушія всесвіту, основу єдності й доцільності світу. Він порівнював світ із годинником, котрий уперше був заведений якимось годинникарем, і цим роль останнього обмежилася. Бог, за ним, − «великий геометр». Необхідність визнання Бога він пов’язував головним чином з тим, що віра в Бога допомагає тримати народ у покорі… Його коронний вислів: «Якби Бога не було, Його слід було б вигадати».
Борючись затято із Христовою Церквою, Вольтер вигадав для себе чудне гасло «Роздушіть гадину». А в праці «Про загальний мир» він писав: «Цілком очевидно, що християнська релігія це тенета, що ними шахраї обплутували дурнів протягом 18 сторіч, і кинджал, котрим фанатики вбивали своїх братів понад 14 сторіч». Вольтер –автор десятків антиклерикальних творів.
Залишилось ще згадати в контексті, крім інших, і про і про Жан Жака Руссо (1712-1778). Він прийшов на світ у кальвіністичній родині, 1728 року перейшов на католицизм, а згодом 1754 р. повернувся знову до кальвінізму. Через свої твори Руссо проголошував ось ці три засади:

1)досконалість людини;
2)соціальну рівність усіх людей;
3)вищість народу над володарями.

Він боронив думку про право народу на повстання проти тиранів. У трактаті «Соціальна угода» (1762) твердо доводив антисоціальний характер християнства, котре нібито привчає людину дбати лише про особисте спасіння для іншого світу, а за межами цього християнам «байдуже, чи справи йдуть на землі добре, чи погано». А в романі «Еміль» (1762) Руссо розпочав запеклу боротьбу проти християнства, картаючи його за бездоказове та ірраціональне вчення, за зневагу до природи людини. Робиться висновок: « Справжні християни створені для того, щоб бути рабами». Автор пропонує ідеї про заміну християнства деїзмом – ученням, що визнавало Бога за Творця світу, однак заперечувало Його втручання в усі події, що стаються у природі та суспільстві.
Загальновідомо, що Монтеск’є, Руссо, Вольтер та інші французькі письменники видали Енциклопедію або Тлумачний словник наук, мистецтв і ремесел (1751-1780). Ініціатор видання, редактор і автор більшості статей – Дені Дідро (1713-1784), атеїст, який уважав релігію продуктом невігластва і страху людей, котрих дурить духовенство. Дідро, між іншим, заперечував історичність особи Ісуса Христа, висміював, як і його однодумці, християнські догмати, вимагав скасування церковної опіки над школою, вважаючи освіту засобом ліквідації релігії…

3.Важка церковно-політична ситуація

Вселенська Церква не могла дивитись на це все спокійними очима—коли ж у процес дехристиянізації населення почали залучатися представники еліти, то він, торкнувшись народних мас, сільських мешканців, дуже часто неписьменних, зробив повсюдно відчутним падіння суспільної моралі (крадіжки, злочинність, зростання кількості незаконнороджених дітей). Вирішальну роль у цьому відігравали гроші та жага поживи, що за висловом одного священика того часу, перетворює християн у явних поган. Лише вплив внутрішніх місій міг бути визначальним, тобто перешкоджати цій повільній дехристиянізації…
В Європі тоді набули поширення різні таємні товариства – масони. Масонство виникло спочатку в Англії 1717 р. і потім скоро поширилось іншими державами під впливом іллюміністичної ідеології. Масони не признавали іншої влади, крім тієї, яку вони собі встановили. Виступали проти християнства, Католицької Церкви і також проти існуючих тоді політичних установ, керуючись у філософії раціоналізмом.
Політичне положення у XVIII ст. було, безумовно, досить важким: майже всі князі тої епохи мали абсолютну владу й були під впливом іллюмінізму та масонів. Негативний вплив тодішнього політичного світу відбивався і на вселенських архієреях, серед яких визначався Папа Венедикт XIV (1740-1758), людина поміркована, правник та історик. Стараючись жити у згоді з володарями, заключив угоду зі Сардинією, Іспанією, Португалією, Австрією й визнав короля Пруссії. За добрі знання, доброту й простоту його шанували й деякі філософи, з якими він переписувався. Проте Венедикту XIV не вдалося припинитьи антикатолицької акції деяких урядів. У час його понтифікату розпочалось переслідування єзуїтів, найперше у Португалії, а потім у Франції, Іспанії, Неаполі, Пармі й на Мальті. Отож, занепад релігійного виховання, окрім, інших причин, був пов’язаний із вигнанням ордену єзуїтів, починаючи з 1760 р., і з убогістю семінарійної освіти, обмеженої моралізмом. Після тернистого шляху, різних поневірянь єзуїти спромоглися в 1780 р. у Полоцьку (Білорусь) відкрити новіціят. А в 1814 р. понтифік Пій VII знову їх відновив.

Висновок

Просвітництво, котре було скероване на людський розум, досягнення науки, техніки принесло зі собою певні виклики, зокрема для Католицької Церкви. Абсолютизація надмірного раціоналізму призвела до кризи метафізики, духовних вартостей, які тепер, як ніколи, ігнорувалися представниками еліти, що через свій скептицизм, ворожість до віри ставали затятими безбожниками, атеїстами, деїстами тощо. Більшість просвітників наївно вірили, що світло розуму (іллюмінізм) начебто мало скрізь розвіяти сутінки релігії. Однак, до речі, вони чомусь не бачили принципової відмінності між релігією, міфологією та марновірством – все це явно критикувалось як не засноване на розумі. Разом з релігією вони підривали й авторитет традиції та культуру. Вважаючи людину природною істотою, вони теж розуміли і мораль як природне явище, не бачачи необхідності в релігії для обґрунтування моралі. Та, як знаємо, добробуту на землі без Господа, міцної віри в Нього аж ніяк не збудуєш.


ЛІТЕРАТУРА:


1.Хома о. Іван, Нарис історії Вселенської Церкви, Львів, Стрім, 1995.
2.Бедуел Г., Історія Церкви, Львів, Свічадо, 2000.
3.Дейвіс Норман, Європа. Історія, Київ, «Основи», 2001.
4.Ісіченко Ігор, Загальна церковна історія, «Акта», 2001.
5.Всесвітня історія dtv –Atlas, Київ, «Знання-Прес», 2001.
6.Причепій Є. М., Черній А. М., Чекаль Л. А., Філософія, Київ, Академвидав, 2005.

ПОЧИНАТИ НАНОВО ВІД ХРИСТА

Вступ

Тема моєї праці торкається актуального Апостольського листа Папи Івана Павла II “Novo millennio ineunte” ─ “На початку нового тисячоліття”, зверненого до єпископів, духовенства та вірних з нагоди завершення Великого Ювілею 2000 р. У ньому, як довідуємося, Святіший Отець підсумував у виразній формі весь досвід святкувань Ювілею: саме це, за словами Христового Намісника, спонукало Його до написання такого важливого для вірних Вселенської Церкви програмного Докумета. Він добре розумів, що ті величні ювілейні святкування стали досвідом, який запропонувало Боже Провидіння. Також і те, що святкування 2000-ліття від народження божественного Спасителя після певного періоду від завершення екуменічного II Ватиканського Собору, стануть для Христової Церкви викликом, аби грунтовно застановитися над вимірами своєї віднови і втілювати надалі в життя євангелізаційну місію з новим запалом, новою енергією. Святіший Отець навіть поставив на початку листа перед усіма питання для застанови: чи досягнув цієї мети Ювілей?
Назва доповіді “Починати наново від Христа” говорить за сам зміст. У ній я постараюсь окреслити ті аспекти, які, зрозуміло, творять вихідний пункт тієї проблеми: чому наново? Чому саме зараз? Яка головна причина? Що це зумовило, та чи є в цьому починанні якась рація. Розкриватиму її в запланованому порядку. Намагатимусь, аби все, почерпнуте з Апостольського послання, було висвітлене актуально в дусі згаданого вище II Ватиканського Собору, що, як відомо, вніс значне оновлення у життя Господньої Церкви, зокрема літургійне. Зосереджуся слідом за Папою насамперед на Христоцентричності; зверну частково увагу на нові виклики для нашої Церкви, проблеми сучасності, котрі стосуються втілення в дійсність Ісусової науки на єдиній незмінній програмі Євангелія, що поетапно накреслена в документі, щоб її, за загальним обов’язком, по-справжньому пізнати та зреалізувати. Також докладніше збагнути, що вона означає і в чому якраз полягає. Щодо методу, також використовуватиму для кращого роз’яснення теми інформацію, поміщену в інших джерелах, як наприклад, Документи II Ватиканського Собору, інструкція на подібну тематику Конгрегації інститутів богопосвяченого життя та апостольських спільнот “Почати наново від Христа” тощо, стараючись, згідно з методологічною нормою, надто не відхилятися від основного джерела-фундаменту.

Необхідність повернення до Христа

Починати наново, тобто знову від божественного Спасителя, передусім означає ще раз з розсудком та почуттям відповідальності заглибитися в ту незмінну суть Христових слів, особливо на порозі цієї нової історичної епохи, іншого тисячоліття, бо, як каже в Документі Єпископ Римський, “Ювілей дозволив нам відчути, що за два тисячоліття історії щонайменше не втратилась свіжість оцього “сьогодні”, в якому ангели приносять пастирям радісну новину про народження Ісуса у Вифлеємі (пор. Лк 2, 11). Минули два тисячоліття, а слова Ісуса, якими Він оголосив власну місію, зберігають свою силу” (Іван Павло II, На початку нового тисячоліття, Апостольський лист, 6.01.2001, 4 (далі ПНТ)).
В Апостольському посланні Святіший Отець, безумовно, ставить Христа-Спасителя в центрі життя кожного свідомого християнина. Цей головний центр простежується через увесь документ, тобто бачимо чіткий наголос саме на Христоцентричності, яка тісно пов’язана із духовним виміром церковного життя. Теж і богопосвяченого.
Християнство – історична релігія, як історичний сам Ісус Христос, і на християнстві як релігії, зануреній в історію, акцентує свою особливу увагу і Христовий Намісник. “У своїй таємниці, Божій і людській, ─ як зазначено в документі, ─ Христос становить фундамент історії, Він ─ її зміст і кінцева мета” (ПНТ, 5). А завдання Церкви, як дізнаємося звідти, полягає в тому, щоб у кожну історичну епоху віддзеркалювати Христове Світло, так щоб блиск Його Пресвятого лику заяснів для поколінь нового тисячоліття – через Нього “постало все” (пор. Ів 1, 3).
Згідно з Інструкцією Конгрегації у справах богопосвяченого життя “Наново почати від Христа”, № 22, починання знову від Ісуса розуміється в намаганні віднайти якраз першу любов та іскру натхнення, полум’я від котрої розрослось повсюди. Він бо виявив любов до людей першим. Християнам залишається тільки відповідати любов’ю на любов Його.
Нелегко себе перемінити, тобто розпочати заново від Христа-Господа, від Його автентичної науки, особистого прикладу тощо, проте це, як повчає Документ, просто необхідність, одна з життєвих потреб сьогодення. Звичайно, Святіший Отець вирішив застановитись над цим актуальним питанням, вбачаючи в цьому доцільність, тим більше сьогодні, адже кожна історична віха несе свої певні виклики, на котрі потрібно без вагань реагувати. Зокрема в такій Христовій спільноті як Церква.
У нове тисячоліття, як зазначає Папа в Документі, треба входити по-новому, тут і тепер, тримаючись непохитно євангельського радикалізму. З новою ревністю прийняти вчення небесного Спасителя про первісний Божий задум. Чимало разів Святіший Отець звертає в Апостольському листі увагу на Христове обличчя, радісне й терпляче, на основні події Його праведного життя – через дві тисячі років від Ісусового Воплочення, згідно з традиційним висловлюванням Папи Римського, Церква переживає їх як сьогоднішні. У нинішній час Господня Церква, як мовиться в Документі, вдивляється вже у Христа воскреслого.
Іван Павло II наводить, як бачимо, суттєві слова Ісуса Христа з Євангелії від св. Матея, котрі, так би мовити, творять ключову цитату починання від небесного Вчителя: “Отож, я з вами по всі дні аж до кінця віку” (Мт 28, 20). “Із цим переконанням, ─ як запевняє Наступник Петра, ─ Церква пройшла два тисячоліття, а тепер воно завдяки ювілейним святкуванням по-новому зазвучало у наших серцях” (ПНТ, 29). Для практикування християнського життя необхідно черпати нову енергію саме з цього переконання: цієї позиції твердо дотримується в Листі його автор. Папа впевнено наголошує на постійній присутності Христа між християнами, послідовниками воскреслого Спасителя.
Щоб почати наново від Ісуса Христа, треба також наблизитись до святості. Бути святим, особливо в цей нелегкий час – загальне покликання Божого народу. І тому Папа Іван Павло II не міг оминути своєю увагою в листі загального покликання всіх християн, що належать до Церкви-паломниці, – бути святими, щоб отримати в спадок небесний дім. “Це ж саме воля Божа: святість ваша”(1 Сол 4, 3). А перспектива усієї душпастирської діяльності, як підкреслює вірний Всевишньому автор Документа, ─ це перспектива святості, дороги котрої є розмаїті та доступні будь-кому.

Єдина й незмінна програма Євангелії

Чому треба сьогодні починати знову від Ісуса Христа? Основна причина ─ теперішній світ не раз забуває за свого Творця. Що мається на увазі? Насамперед те, що Церква не має, скажімо, такого впливу на суспільство, який мала колись. Порушуються, як підтверджує Лист, основні права людини. Наявна тотальна несправедливість, насильства, війни... Теж відчувається, за висловом Христового Намісника, всезагальна потреба в духовності. Бачимо також і дехристиянізацію сучасної культури, і секуляризацію, і глобалізацію технології з економікою, і багато чого негативного – деструктивне зло поширюється всюди в різних формах.
Святіший Отець старається по-батьківськи вивести християнський люд із цього, здавалось би, тупика, вказуючи рішуче на ефективність програми, закладеної у св. Писанні, що як богонатхненна книга не втрачає ніколи своєї першорядної ролі. У нинішній час потужної науки та стрімкого прогресу, в цю бурхливу епоху великих перемін, втраті чітких орієнтирів Господня Церква має, що підкреслює Документ, дихати якраз по-новому, відповідаючи на ті реалії-виклики сучасного світу, і стати на повні ноги, щоб могти наблизитись до сучасної людини, яка не раз досить легко відчалює від своєї єдиної пристані – Творця під впливом скороминучих світових принад, вважаючи себе абсолютом, хоч ним, звісно, не є і не може в жоден спосіб бути чи стати. “Тож не варта вишукувати “нової програми”. Програма вже існує: та сама, як завжди, викладена в Євангелії і в живій Традиції Церкви. У своїй суті, вона зосереджена навколо самого Христа, якого мусимо пізнавати, любити і наслідувати, щоб мати у Ньому тринітарне життя, щоб разом із Ним перетворювати історію – аж доки остання не осягне своєї повноти у небесному Єрусалимі”, – зазначає, як написано в Листі, Вселенський Архиєрей (ПНТ, 29). Згідно з Документом, ця незмінна програма становить нашу програму на нове тисячоліття, яке треба бачити у світлі Христа, Його безцінних правд.

Фундаментальні аспекти програми та шляхи її реалізації

1. Христос як центр життя кожного християнина.
2. Пасторальна практика і вчення про святість. Також високі вимоги святості до життя християнської душі.
3. Конечна потреба в духовності та молитві, що її насамперед задовольняє споглядання та слухання Божого Слова.
4. Справжнє пережиття Господніх таїнств.
5. Духовність сопричастя.
6. Свідчення Любові через діяльне милосердя до зраненого світу, зокрема до терплячих.

Який успішний шлях реалізації запропонованої нам програми? Намісник Христа говорить, що, мовляв, єдину програму Євангелії треба надалі втілювати в рамки, окреслені універсальними та незаперечними засадами в історичній дійсності кожної церковної спільноти. Конкретні елементи тієї програми, як навчає Документ, можна окреслити якраз у місцевих Церквах – мова йде про цілі і методи праці. А також засади формації та удосконалення душпастирів разом із їхніми співпрацівниками; способи пошуку необхідних засобів, через котрі Спасителеве послання змогло б наблизитись до людей та формувати водночас при тому спільноти. Теж у спільному та культурному житті завдяки свідченню біблійних цінностей мати на них вплив (пор. ПНТ, 29). Змістовні та повчальні слова Івана Павла II, поміщені в тому Апостольському листі, спонукають, безперечно, до роздумів. Роздумів глибоких, пов’язаних із дійсністю Бога та воднораз людини.
Бачимо з того, що, фактично, не подається нічого у своїй суті нового, лише наявний заклик до нового підходу до божественних істин Христової віри, основаних на св. Писанні. “Необхідно, ─ читаємо в Документі, щоб вона знайшла свій вияв у душпастирських рекомендаціях, узгоджених із ситуацією кожної спільноти” (ПНТ, 29). За словами, Івана-Павла II, нове розпочинання душпастирської праці – одне із захоплюючих завдань, які сьогодні на нас чекають.
В одному місці Папа Іван Павло II акцентує увагу ще на тому, мовляв, важливо, щоб усі постанови, котрі приймемо з Господньою допомогою, мали своїм міцним підгрунтям молитву та контемпляцію через те, що живемо в епоху безупинної гарячкової діяльності, котра може легким способом перетворитись на “діяльність задля діяльності”. З вказівкою чи швидше порадою Святішого Отця, треба чинити опір перед цією спокусою – варто докладати зусиль, аби найперше “бути”, а вже потім “діяти” (пор. ПНТ, 15). Тобто наше конкретне буття у світі мало б випереджати дію.

Кінцевий підсумок

Чимале враження справив на вірних Христової Церкви Апостольський лист Івана Павла II. Отож, як випливає з пристосованого до сучасності, її викликів Апостольського листа Вселенського Архиєрея, перед нами поставлено ряд потрібних завдань, без здійснення яких Церква як живий організм не може правильно функціонувати – це подано, як зазначає автор Листа, у світлі Другого Ватиканського Собору, який, безумовно, сколихнув свідомість багатьох. Ясна річ, що безкомпромісне ізолювання від його актуальних рішень, перешкоджає Христовій Католицькій Церкві дихати на повні груди та вбратись у нове святкове вбрання, щоб у такому вигляді піти на зустріч народам різних культур, менталітетів. Християни, на заклик Вселенського Архиєрея в Документі, зокрема наприкінці, мають простувати вперед з надією. З початком іншого тисячоліття також по-особливому заторкнула серця та розум вірних виразна вказівка Івана Павла II “відчалити на глибину” – “duc in altum”(пор. ПНТ, 58-59).

У третє тисячоліття нас впроваджує, як бачимо, місійний мандат, ентузіазм перших християн тощо, що й знаходимо в Апостольському листі завдяки Святішому Отцеві. Плід ювілейного 2000 року заново поставив перед очима Церкви живу таємницю Христа з Назарета, Божого Сина і людського Відкупителя. Є це, безумовно, доброю перспективою для нас, щоб могти помалу втілювати в реальність ту незмінну євангельську програму, яку подав християнам у світлі сучасності Іван Павло II. Саме в цьому і полягає рація Документа “На початку нового тисячоліття”, щоб почати знову зі сміливістю від нашого божественного Спасителя. Варто серйозно вже відтепер ознайомлюватися з актуальною програмою Вселенської Церкви на новий історичний період та поступово втілювати її в життя – це становить загальну визначену мету всього християнського світу. Як ніколи, нині необхідність звернути свої погляди саме на Христа-Спасителя, зокрема у Пресвятій Тайні Євхаристії, який як Бог є незмінний – завжди той самий (пор. Євр 13, 8).